存在主义、中国哲学和精神分析对人之探索——存在与死亡
在这阳历年和农历年首尾相遇的特殊时刻，按照常有的惯例，大家喜欢做些过去一年的总结，未来一年的规划。
我也有点这么想，但总觉得太过日常而不够有特殊意义。忽然有一天我心血来潮，想起不如就写一篇特别的总结，但讲的不是去年和今年，或今年和明年，而是存在和死亡。咀嚼了一下觉得挺有意思的，它们恰恰很相对应，用来做总结和规划再合适不过了，不是么？
让我们言归正传。中国哲学是生命哲学，主要讲人，比如儒家、道家、佛家，它们都在讲人的生命修行和实践。
有的人认为道家讲的是自然世界的运行规则，这其实是一个偏解。道家讲道，最终是落实于生命的无为无执，其实还是为了生命的修行和实践，而不是为了建立一门自然科学。
儒家讲仁德、良知，道德修养，德性与天道相贯通，成贤成圣。道家讲道心、玄智，致虚极，守静笃，无为无执，成真人成天人。佛家讲般若智、如来藏自性清净心，圆融无碍，圆满无尽，彻悟解脱成佛。
用西方哲学的概念来讲，中国哲学讲的不是本体论，而是存在论、生存论，讲即存有即活动。也就是说，中国哲学不是静态地、逻辑地讲人的生命本体，而是动态地、辩证地讲人的生命展开，所以是即存有即活动，不仅讲生命是什么，而且讲生命如何实现。
这是中国哲学厉害的地方，强调实践的工夫，而非仅是理论上的认识，这就是生命哲学的生命二字之精髓，也即存在论的存在二字之精髓。西方哲学偏重宇宙论、本体论、逻辑、概念，比较缺少修行和实践，它基本上只讲是什么，不讲怎么实现，缺乏实践的工夫。
存在主义讲存在，其中以此在来专门讲人这种特殊存在者的存在。儒家的存在论讲即存有即活动，讲人的存在，讲生命的实践。精神分析也讲人的存在，不仅讲人的存有，也讲人的活动，讲人的精神世界的构成、建立、运作和发展。
因此，存在主义、中国哲学和精神分析彼此有很相应之处，就是都在讲存在。接下来我们就从存在主义、中国哲学和精神分析的角度探索人的存在，包括死亡。
存在之即存有即活动
存在和存在者不同，存在者讲的是本体，存在讲的是本体之展开或活动，用儒家的话来讲就是，存在者是存有，而存在则是即存有即活动。
这是一种很辩证的视角，如果只有存有而没有活动，那么存有是如何呈现出来的呢？因此准确地说，存有一定是活动的存有，活动一定是存有的活动。
康德讲现象和物自身二分，现象是可知的，而物自身是不可知的，只有上帝才可知物自身。这种二分造成了存在的深刻分裂和难解矛盾。
康德最初是如何得知物自身之存在的？是上帝告诉他的么？那么当他听了上帝的告知之后，知道了物自身，那岂不就是说，物自身是可被理解和认识的，是可知的？现象和物自身之间的关系又是如何的？物自身不可知，那么现象如何能产生自、关联上、作用于、呈现出物自身的？
从存在主义的角度来讲，现象即是存在，现象学即是存在论。现象以存在的方式显现，以显现的方式存在，因此不是把现象和物自身二元对立，而是把它们统一。儒家也是如此，儒家讲心体，它既是一个心之本体，也是心之道德实践，即体即用，即存有即活动，这就是心之本体的存在。
精神分析在很长时间里把心理和身体二分，把能量和结构二分，把生物生理和精神文化二分。比如经典精神分析的驱力理论，把力比多能量和心理结构二分，认为人最基本的动力是寻求驱力的满足，而驱力对象具体为何并不重要。
当力比多投注在某个人身上，就可以从这个人身上获得满足。当力比多投注在某个物品上，就可以从这个物品上得到满足。而现代精神分析不断超越笛卡尔哲学二分法的影响，把心和身、能量和结构、生物生理和精神文化统一起来。
比如关系精神分析认为人最基本的动力是寻求客体、寻求关系，也即重要的养育者——妈妈这个客体。有的观点认为精神分析是跨文化的，因此精神文化不能作为人之存在的底层构成，而应把本能驱力、心理结构、原始心智、自体、客体等等的精神局部作为人之存在的底层构成。
如果是这样，我们把人分析为心理结构、原始心智、本能欲望、恐惧、冲突、防御、自体、客体之后，得到了关于人的一堆分解开的零部件，然后呢？整体的生活，整个的生命，生命的方向和动力，在哪里？生命的价值和意义在哪里？我们该如何收拾和重装好自己，再度启航？我们如何温暖和弥合分解产生的碎裂和伤痕？
中国哲学是生命哲学，存在论，它强调整体的存在、活动的存有、活着的存在。儒家讲仁体、性体、心体、道体的同一，也就是说，我们本来就拥有道德的本心，人性本善，而这道德的本心、本性，和宇宙天地万物的存在和运行的根本是同一的，也就是天人合一，性命与天道相贯通。
这是中国哲学了不起的地方，把本体论、存在论、宇宙论同一起来了。这解决了精神分析的人的底层问题，精神分析“然后呢”的问题。在儒家看来，人之存在的底层构成不是本能驱力、心理结构、原始心智、自体、客体等等这些分解的精神局部，而是本心，是仁，是德，也即天道。
人之存在的存有的底层是德之本心，人之存在的活动的动力和方向也是德之本心，德性修行和实践的圆满，成贤成圣。
从存在主义的角度来讲即是本真地存在，存在主义的德性是存在之真。从存在分析、存在心理治疗的角度来讲，存在就是人的底层，也是它们整个理论思想和临床技术的共同基础，各个心理治疗流派的理论思想和临床技术可藉此进行整合。
有一个热门的名词叫情绪价值，从这个角度看人，可能会认为人与人之间就是交换。比如我们想要从对方那里获得情绪价值，如果不能，那就获得物质价值，又或者性价值、社会地位价值等等。
以这个观点看来，人与人之间就是彼此交换，各取所需。如果单从逻辑上讲，似乎颇有道理。
那么假设一下，我们从物理化学的角度来看人，人的存在，人与人之间，就是一堆原子、碳水化合物的存在和交换，进进出出，反应转化，新陈代谢。如果这样的话，这么讲人的意义在哪里呢？
我们不是从进化论，从动物的起源来讲人，而是从现代人、社会人的生命论、存在论来讲人，精神文化才是人之存在的底层、动力、方向、内涵和环境。从物理化学、物质交换的角度来讲人虽然通却无意义，用分析哲学的话来讲就是，对于无意义的命题我们无法说它是真还是假。
精神分析能解答的关于人的问题是很有限的，精神分析师在临床工作中，不是单凭精神分析的理论知识、技术能力、临床经验就足够了的。在很大程度上，分析师还需要依靠他的心理人格、道德修养、人生阅历、文化底蕴、综合素养等等才能更有效地开展工作，更充分地帮助来访。
因此，不管是关于人的存在，还是关于人的心理临床工作，精神文化作为底层、动力、方向、内涵和环境，精神分析的心智、人格、内心世界、人际关系居于其中，从这样一个结构和视野来理解人、帮助人，理解自己、帮助自己，可能才是更为根本、完整的，才是有源之水、有本之木，才能有无限丰富、源源不断的养分和智慧的供给。
人与动物的一个最大区别，是人有精神文化，而动物没有，动物是被欲望所支配的，而人是被精神文化所主导、所发动、所自为创造的。
当我们对人的精神世界进行精神分析的细致入微的分析理解时，我们要知道，所有的分析材料，所有的本能驱力、心理结构、原始心智、自体、客体等等，都是来自于人的生命活动的点点滴滴之中，来源于人的精神文化世界，分析理解所依托的，以及最终要去到的，也是人的生命活动，精神文化世界。
存在之纯粹的存在
“存在”这个单词在希腊最早的时候其实是“无”的意思，神奇的是，它后来变成了存在的意思，从这个角度讲，存在是从无中绽出，从自身绽出。
萨特说，存在先于本质，也就是说，存在是先在的、纯粹的，不依赖于任何其他而存在。本真的存在是为其自身而存在，非本真的存在是为他人他物而存在。
这就是说，本真的存在是自在自为的存在，是因为存在所以存在，是纯粹的存在。从这个角度讲，人不为名利，不为钱财，不为他人，不为他物，作为本身而存在，就是一种本真的存在，纯粹的存在。用儒家的话来讲，就是本心，用佛家的话来讲，就是佛性，用道家的话来讲，就是道体。
存在主义讲存在从无中绽出，来自于无，道家就有一段很精彩的话：“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”无是一切的源始。
黑格尔讲绝对精神的开端是纯粹的存在，即纯有。纯有和具体的什么东西无关，没有任何内容，也即纯无。存在是有限的，而无是无限的，因此无才能生出无限的各种存在。
这些思想有某种异曲同工之妙，很是辩证。无牵涉到存在，也牵涉到死亡，以及它们之间的辩证关系。纯粹的存在之纯粹，就如同儒家的至诚，至诚可达天道，是天人合一的至高道德境界，生命境界，这些都透出面对和超越死亡的智慧和勇气。回到本心，就是回到纯粹的存在，就是儒家的诚。
《中庸·第二十六章》：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”。其意思是天地的法则可以用一句话来概括：它自身专一不二，因此它所创生润养的万物无穷无尽，无法预测。
这是一种至诚之道，至诚的存在，也即纯粹的存在，是充满创造力的，有无限的可能性。
存在主义讲纯粹的存在就是让存在，让存在者如其所是的那样去存在，也让共在的他人各自在其本己的能在中去存在。存在分析和存在心理治疗强调保持对生命悲剧性的开放性，也就是说，生命的悲剧，生命的痛苦，也是完整的生命的一部分，具有其重要的意义。这是存在分析和存在心理治疗的纯粹的存在。
精神分析讲哀悼和整合。人的整个一生不断经历着各种各样大大小小的丧失和分离，就需要通过哀悼它们，慢慢能面对、接受它们。如果我们无法接受丧失，就会始终卡在想要回到、得到、挽回所失去的那里，无法告别，无法离开，无法前行。
我们觉得所有的美好都在所失去的那里，前面的路不再有其他美好的可能性。这是一种非本真的存在，沉沦于众人之中，他人他物之中。本真的存在是自由的，自由意味着可以做出其他可能性的选择。
从精神分析的角度来讲，我们需要接受所爱的、所依赖的客体已经丧失了，因而我们可以用心智思考和象征化这个丧失，带着爱、悲痛、不舍、怀念、愤怒、不甘、孤独、失落等等，把客体及其丧失保存在心里。
我们需要把客体去理想化，把属于我们的美好收回到自身这里，修复丧失给我们的自恋带来的损伤和空洞，从而可以放开已逝去的美好，与之告别和分离，从用理想化客体的自恋幻想以抵御丧失中回到现实里来。
我们所拥有的客体是生命的一部分，我们所丧失的客体也是生命的一部分。我们所分裂、压抑、投射、否认的，都是我们自我的一个部分。我们的爱和善是生命的一部分，我们的恨和恶也是生命的一部分。
当这些能不断被看到、理解和接受，整合回来，我们的自我和生命就能变得更加完整、丰富、弹性而有力量。这就是精神分析本真的存在，纯粹的存在。
存在之实践的工夫
存在之即存有即活动的活动，就是存在之实践的工夫。什么是实践？实践就是道德实践，道德的修行和实现。
康德的《实践理性批判》讲的就是道德，实践理性也就是道德，德性。存在之实践，也就是存在的方式。我们在本体论诠释学和实践诠释学里谈到，理解是此在的存在方式，那么对于精神分析师来讲，精神分析的临床工作就是精神分析师的存在方式。
我们在精神分析伦理中谈到，精神分析是一种道德实践，也就是存在之实践的工夫。精神分析在临床工作中，需要以中立的态度理解来访，作出诠释，而非带着评判和分别心，那如何做到呢？
《中庸》讲德，就是中庸之道，就是中正平和、诚。不带评判和分别心，中立地理解和诠释这个世界，这不是一个头脑上知道就能做到的事情。
当我们对来访的经历、感受和想法就是有不接受、不认可、评判、倾向性的时候，我们就无法发自内心地产生共鸣而感同身受、有感而发地理解和回应，会在只言片语中，在神情、动作、语气、语调，非语言的点点滴滴中，透露出内心真正的东西。
因此要做到中立，首先需要我们自身要做中正平和、诚的道德实践工夫。我们自身先做到了，然后和来访的临床工作才能做到不评判、非分别心的中立。
中国哲学讲存在，强调即存有即活动，即强调实践，这是西方哲学缺乏的东西。讲到活动，实践，就涉及到最初的推动力来自于哪里，也即因果关系里的第一因是什么。康德讲实践理性，讲道德，来自于自由意志。但是实现至高的道德，光靠自由意志是不够的。
人的生命是有限的，几十年，上百年，只能不断接近至高的道德，因此康德提出灵魂不朽。可是光有灵魂不朽还是无法确保能实现，因为人的能力是有限的，因此康德再提出上帝，有了全知全能永恒的上帝，就能保证实现至高的道德了。
费希特批判康德，讲绝对自我。谢林批判康德和费希特，讲同一。黑格尔批判前三者，讲绝对精神。费希特批判黑格尔，说他的绝对精神抄袭自己的绝对自我。这些伟大的西方哲学思想里都有一个薄弱之处——缺乏如何落实，也即实践的工夫。
儒家讲性命天道相贯通，天人合一，心体即仁体、性体、道体，因此儒家讲人的主体性，强调道德主体，人的主体，本心，就是第一推动力，第一因。人之存在，也即此在，是主动自主的，自在自为的，不依赖于其他之主体存在。
儒家强调道德实践的工夫。孔子讲克己复礼，就是非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。孟子讲求其放心，就是找回失去的本心。
《中庸》讲慎独，就是哪怕独处时，没有任何人能看到自己，都要谨慎守德。《大学》讲格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，王阳明讲知行合一、致良知，我们在《精神分析临床——现身和本质直观（六）》中谈到：
“对于精神分析的无和有之间辩证统一的关系，我们可以用王阳明的四句教来理解：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”简要地概括之即是——正心、诚意、致知、格物。这用在精神分析、心理临床工作上特别的合适。
我们在前面提到过，无善无恶是至善，这是本体之心，是无——一切有的开始和基础，我们需要先端正、中正我们的心。也就是说，至善、德是一切实践的开始和基础，我们以德正心，这是德之心。
从临床工作的伦理上讲，就是以来访的福祉为出发点和基础。诚意，无有作好，无有作恶，不以私欲，不以己念，诚心诚意、专心致志地把专业的事情做好，而不是为了其他。
致知，达至良知，就是不断努力从理论中、从实践中、从来访那里、从自身经验里，孜孜不倦地学习和成长，这不仅是见闻之知——理性知识，而且更是德性之知——实践智慧，如此才能通透人生，理解自身，理解人性，理解世界，先自知然后才能知他。
格，就是探究和改变，格物就是实践运用，正心、诚意，达至良知，从而不是停留在理论知识层面，技能层面，而是应用到自身和临床实践中，提高自身的道德修养、实践修养、学问修养，产生实际有作用、有帮助的临床行为，真正理解来访，带来变化。
正心、诚意、致知、格物，这就是知行合一。
知行合一是一种实践智慧，实践智慧就是德性修行、道德实践，精神分析就是分析师和来访共同努力的道德实践，完善自身，提升生活。
因此在我看来，现有很多精神分析的课程训练应该做出调整，课程的第一课和最后一课，首先要讲和最后要讲的都不是理论知识、临床技能，而是伦理规范，包括法律法规，因为法律法规是最低的道德。
这里有必要澄清一点，真正来讲，道德伦理不是来约束和限制我们的，而是来保护和解放我们的，用儒家的话来讲，就是践仁体道，通过道德实践体察、运用事物的本质规律。这就是不禁其性，不塞其源，解放我们的潜能，成就我们的生命。
我们看到过格物致知的说法，但上面讲的是致知格物，为什么呢？
格物致知，这是自然科学的做法，通过观察、研究事物，来获得事物的客观知识。致知格物则是精神科学的做法，从自身出发，了解自己，提升道德修养，践行道德实践，达至良知的境界，才能理解和改变世界。
这是很大的不同，格物致知适用于自然科学工作，而致知格物适用于心理临床工作，精神分析就是很典型的致知格物，所以我们在从事精神分析工作之前，先要接受充分的个人分析，做到致知，然后才能从事精神分析临床工作，做到格物。
而且自然科学的格物和精神科学的格物很不一样，自然科学的观察、研究事物，不会对事物造成影响，改变事物，而精神科学的格物，是会给事物带来影响和改变的。自然科学的格物致知，是停留在知识层面，精神科学的致知格物，是达至实践层面。
所以福柯认为，陈述不仅仅是话语，它还具有物质性。我们很难把话语和物质完全区分开，话语是有力量的，能影响物质世界，具有物质性。精神分析的致知具有物质性，能带来格物，也就是说，当我们能真正理解自身、理解来访时，变化就开始发生了。”
死亡
在精神分析看来，死亡就是分离与丧失，死亡意味着与客体的永久性分离，永远地失去了所爱的、所需要的客体和关系，失去了自己，失去了整个世界，失去了所有，这是我们最害怕的。
分离与丧失伴随了我们的一生。呱呱落地时我们失去了完美的母体子宫的温暖，这是原处完美的客体。断奶时我们失去了温暖香甜、随时哺育的乳房，从克莱因的观点来讲，这是人生的第一次重大丧失。上幼儿园，我们和父母分离，失去了他们随时在旁的陪伴。
开始上学，我们失去了只需要玩耍的无忧无虑的童年。上大学，我们第一次真正离开家，奔赴远方的校园，半只脚踏入社会，开始了新的生活。
毕业工作，我们踏入社会，进入成年人的生活，要靠自己谋生。恋爱，失恋。结婚，离婚。事业起起伏伏，生活转转折折，青春渐渐逝去，生老病死步步而来，这当中有太多太多的分离和丧失，需要我们去哀悼、接受和整合。
我们经历了一次又一次大大小小分离和丧失，大大小小的死亡，而成长，就是穿越和超越这些分离、丧失、死亡，包括生命终点上终极的分离、丧失、死亡。
我们需要学习接受，生命之存在是一个体验的过程，不是一个永持的结果。接受死亡的必然性，也意味着我们的自恋需要发展成熟。原始自恋渴望全能的完美和永恒，自我是完美和永恒的，客体是完美和永恒的，死亡无论如何都是不可接受的。
成熟的自恋能接受有限性，也就意味着能最终接纳死亡，更专注地体验当下和有限的过程，并把更多的时间、空间、资源和希望留给后人。
在存在主义看来，死亡是完完全全的存在之不可能的可能性，唯有此存在才完整。也就是说，死亡是存在的一种可能性，一种能在，是存在的一部分。因为有死亡，存在才完整。因为有死亡，生命才有张力，存在才躁动起来，才有生命力。
因此我们说，存在是向死存在，这是本真的存在。但是我们毕竟还是希望活着，害怕死亡，这就谈到畏。
海德格尔说，畏剥夺了此在沉沦着从世上事物和众人看法里领会自身的可能性，使此在个别化，这种个别化把此在从沉沦中取回来，并使此在把本真状态和非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。
也就是说，人借助于沉沦在人云亦云、好奇、闲谈、两可中，在纸醉金迷、灯红酒绿、随波逐流中，回避死亡，逃避对死亡的恐惧，忘却死亡这件事。但是畏却把人带回来，看到死亡的可能性，看到自己的恐惧，看到自己的逃避和沉沦，也看到本真存在的可能性。
当人害怕时，只要泯于众人之中，既然死亡无可避免，那么只要大家都无可避免，我只是众人中的一员，那就没那么可怕了。畏也把人从沉沦于泯泯众生中带回来，回到个别化的存在，本真的存在，死亡是“我之死亡”，不是“大家之死亡”。
纯粹的存在也即纯粹地存在，至诚地存在，不再畏惧“害怕死亡”，承认、接受自己的害怕。
儒家是如何看死亡的呢？大家一般所讲的生死其实是一个生物性的概念，但儒家不讲生物性的生死，而讲道德，讲价值和意义。因此儒家没有生死，只有终始。
文天祥慷慨就义赋诗云：“人生自古谁无死？留取丹心照汗青。”孟子的《鱼我所欲也》云：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”这是一种精神文化层面的存在，纯粹的存在，德性的存在。
它超越了生物性的生死，超越了精神分析的心理层面、经验层面的生死。这是纯粹的存在，本真的存在，超越的存在，而死亡，只是存在的一种可能性，一种方式，存在本身是超越死亡的。
存在是自身的绽出，超越自身就是存在。因此，我们活着，应该远远不止是生物性的存在，更是精神文化性的存在，德性的存在，超越的存在。所以，我们可以本真地存在，纯粹地存在，超越地存在，超越死亡。
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